香港特区立法会否决香港特区行政长官普选议案
此外，基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念，对于现代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。
官治、吏治不清是历朝历代忌讳的大问题，它会造成社会不公，大面积的价值失范，甚至引发动乱。在文化结构已经发生变化的背景下，应对现代化的挑战，中国古代的许多价值理念是可以调动起来回应现代的。
这种理解是非常表面的、肤浅的。[12]失去民族之本己性、个性的现代化，绝对不是成功的现代化。当然，人情和五伦也不完全是情感的东西，他们都是人的基本处境，是存在论的概念，有此处境或社会人伦关系，才有相应的情感。郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年。欣闻您的论文集《中华人文精神的重建----以中国哲学为中心的思考》、《守先待后----文化与人生随笔》两书刚刚由北京师大出版社出版，期待早日拜读。
不然，大学人文教育就根本没有办法做好。《再论儒家的政治哲学及其正义论》，载《孔子研究》2010年第6期。2.利玛窦论超越与遍在利玛窦《天主实义》对宋儒的万物一体说作了批评，论说了天地万物不可谓之一体的问题，对基督教哲学关于上帝既超越又遍在的观点作了阐述。
其理由是：今观人从人生，畜从畜生，凡物莫不皆然，既然万物都是自然生成的，那么与天主又有什么关系呢？利玛窦回答说：天主生物，乃始化生物类之诸宗。从李贽晚年论人人各具一乾元，反对与庶物同腐，到王夫之畅论天道不遗于禽兽，而人道则为人之独，再到戴震论性以类为之区别，都反映了古老的中国哲学从偏重天人合一走向明辨天人之分的新趋向。不但遍天地，亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。……程氏乃云‘一物之中莫不有万物之理……将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？……周、孔有豺虎之理乎？……故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖剌，则莫有甚焉者矣。
这一争论对于中国哲学发展的影响，主要表现在黄宗羲晚年对宋儒天即理的观念的排斥和向着中国古代上帝观的回归。（同上，第85-86页）其三，世间一切有知觉而无灵性的事物，其行为之所以合目的性，也是天主默教之的结果：物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。
这一矛盾就在于：道既超越(transcendent)，又遍在(immanent)。与此不同，佛老之学的特性在于，一方面以空无为本，另一方面又把心的作用讲得无比玄妙和神奇，可以认识一切、创造一切。为了证明这一观点，他运用基督教哲学家提奥菲勒(Theophilus)、安瑟勒姆(Anselmus)、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)关于上帝存在的本体论证明，提出了三条理由：其一，存在于人们心中的信仰对象，也必然是现实存在的对象：今天下万国，各有自然之诚情，莫相告谕，而皆敬一上尊。（《利玛窦中文著译集》，第44页）然而，天主既为物之原，又岂可与万物截然分开？利玛窦回答说：天主之造物也，如殊印之印楮帛。
他认为灵魂说与道体说在学理上都属于本体论范畴，因为它们都具有哲学形上学的四大特征：一是溯其原来，即追溯万物之本原。如舟渡江海，上下风涛而无覆荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工撑驾持握，乃可安流平渡也。不知尊旨谁是？利玛窦回答说：二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚，明矣。而思想敏锐且聪慧的中国学者对西学的反复诘难，在仿佛理正而言顺的地方发现其逻辑矛盾，亦往往给人以山重水复之中突现柳暗花明之感。
他说：吾儒所谓天者有三焉：一者，望而苍苍之天，所谓昭昭之多及其无穷者是也。利玛窦和艾儒略(Giulios Aleni)等人运用亚里士多德的四因说和关于区分自立者与依赖者的学说，对这些诘难作了回答。
他说：今夫儒者之言天，以为理而已矣。（《灵魂道体说·道体解》）这一观点既合乎理本论者关于理无情意，无计度，无造作（《朱子语类》卷一）的规定，也合乎气本论者关于万形万相，资之以为体质的论说。
其次，是重新界定理一分殊。这一对话也深刻影响了中国哲学的发展。这不仅不是相互理解的障碍，反倒是使对话更具有鲜活的生动气息的前提。（钱锺书，第310-311页）现代新儒家讲西方哲学是外在超越，中国哲学是内在超越，而晚明中国学者就已发现了基督教哲学既超越又内在的矛盾，这不能不使我们感到惊讶。结论是：人奈何徇其与物同之道体，而忽其与物异之灵魂……遂使人性不明，灵顽混杂？（《灵魂道体说·论灵魂之象肖》）龙华民没有看到中国哲学的道也有精神超越性的一面，因而其论述不免有片面性。[4]《利玛窦中国札记》，1983年，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局。
一进入第一哲学——形上之学的领域，就会立刻感受到它那玄思精微、理路曲折的魅力。（郑安德编，第1卷，第366-367页）如果他只讲到这里为止，似乎还能言之成理，但他言多必失，又接着讲元气不能自定己性，这就为王夫之发展元气本体论提供了理论上的突破口。
其二，道体说使人重物质胜于重精神，而灵魂说则使人更注重精神生活。4.灵魂与道体、超越与遍在之争对中国哲学发展的影响首先，是使中国哲人重新认识万物一体观。
这是一个最富于哲学意味的问题。……圣贤之精神，长留天地，宁有散理？其《地狱》一文，认为地狱之说可使阳世不得其平者，于此无不平焉，亦与基督教哲学相同。
（转引自赵敦华，第372页）提奥菲勒说：正如每一个看见大海波涛中船只驶向港湾的人，一定会推断出有一个舵手在操纵着船，我们同样可以觉察到上帝是整个宇宙的舵手，只是我们的肉眼看不到他。认为天主教与吾羲、文、周、孔之教大相符合，而又加精切，而后儒所主张的天即理的说法乃是无稽之谈。（《张子正蒙注》卷一）他认为只有确认物质不灭，肯定那些善尽人道的人即使肉体生命终结了，其正气依然常存于天地之间，才能使人珍视人生的价值和意义。……郑康成援之以入注疏，直若有五天矣。
（同上，第41页）这一硃印之喻使人想起朱熹所说的月映万川之喻：天理在一切事物之中，犹如一月普现一切水，一切水月一月摄。三是中国天主教学者朱宗元在1631年所著《答客问》一书中对太极的解释：天主始造天地，当夫列曜未呈、山川未奠之时，先生一种氤氲微密之气，充塞饱满。
……古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。四是论其功力，即二者皆能实体乎物，道体本为形物之体质，灵魂本为人身之体模。
……又推而意其体也，无处可以容载之，而无所不充盈也。他说：‘分者，理之分也。
(Eastern Influences on Western Phliosophy，p. 50)从对中国典籍的熟悉程度而言，马若瑟确是传教士中的佼佼者。天主无形，而无所不在，不可截然分而别之，故谓全在于全所，可也。他说：如以有常不易，而谓物行自然，不由主制，则必将造化止息、形天不动、春秋错、雨雪绝、万物毁败而后徵有主制乎？（同上，第2卷，第169页）朱熹也说，天之所以如此运转不息，必有为之主宰者（《朱子语类》卷六十八），又说：（天地）若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花。关于上帝既超越又遍在，利玛窦有一段概括性的论述。
20世纪的世界历史证明中国哲人的这一深刻见解是比基督教的救世主观念更为高明而深远的。周海门笑而语之曰：‘骑在虎背，还是两体，定是食下虎肚，方是一体。
该文的观点与传教士学说有三同两不同。由于道体本无心意，因而理亦受制于气禀，如朱熹论气之偏者便只得理之偏，气之塞者则自与理相隔（《答杜仁仲》）等等。
爱留根纳说：理性使我们确信，一切能够被身体感官所感知或者被理智所把握的事物，应该正确合理地被认为是存在的。1.古代中国人也有上帝信仰吗？在《天主实义》中，利玛窦在回答中士提出的问题，阐明天主为本原、为主宰的意义以后，明确论定基督教的天主就是中国古经中所说的上帝，只是名称不同而已。
